COMO hemos visto, el método de Swedenborg consiste en invertir el procedimiento por el cual la mente humana acostumbra formar juicios sobre las cosas espirituales y divinas. Antes de analizar este método en detalle, convendrá prestar atención especial a esa «ciencia» que se considera el principal adversario intelectual de la religión. Las debilidades e inconsecuencias inherentes a diversas doctrinas religiosas han sido denunciadas a menudo con rudeza, pero generalmente no se trataba de posturas religiosas fundamentales, sino sólo de posiciones externas. Hoy en día son muchos los que afirman que la ciencia ha hecho insostenible la ciudadela misma: la creencia en Dios.

Para rebatir esta afirmación es muy importante, pues, que nos formemos un concepto claro de lo que la ciencia realmente es; es decir, de la naturaleza y los límites de la certeza. Sólo esto merece la calificación de ciencia. Mucho de lo que corrientemente se considera ciencia es simple conjetura más o menos plausible, cuya validez depende en gran medida de los presupuestos de que parte el teórico. Las hipótesis pueden ser perfectamente legítimas, como aparato práctico del pensamiento. Mientras no sean más que teorías de cómo suceden o han sucedido en el pasado ciertas cosas que escapan a nuestros sentidos, no tienden a ser más antirreligiosas que los hechos mismos en que se fundan. Desde luego, pueden fácilmente resultar incompatibles con otras teorías esencialmente del mismo orden que hayan sido propuestas en nombre de la religión. Pero la hipótesis científica, que pertenece propiamente al dominio de la filosofía, a menudo se presenta con toda la autoridad que es propia de la ciencia misma, al extremo de que muchos confundan la una con la otra. Es necesario, pues, distinguir claramente entre la teoría —por general que sea su aceptación— y los hechos indudables que propiamente constituyen la ciencia.

Por mucho que se desconozca en la práctica, se admite como teoría universal que el único conocimiento absolutamente cierto que tiene o puede tener el hombre es el de sus propios estados de conciencia. Para él esos estados de conciencia son hechos indiscutibles, bien sean sensaciones de objetos externos, que puede comprobar o repetir a voluntad, o emociones y pensamientos independientes de los objetos externos; imaginaciones, sueños o alucinaciones, o el recuerdo de tales experiencias. Estos estados de conciencia constituyen su vida tal como él la conoce. De la memoria deriva la convicción de la persistencia de su personalidad bajo los múltiples e incesantes cambios que experimenta en su vida. Estos dos elementos, la personalidad persistente que conoce y las sensaciones conocidas, forman para la mente en que ocurren, o, mejor dicho, que ellos constituyen, un cuerpo de conocimientos absolutamente ciertos: la ciencia propiamente dicha.

Tan pronto como intentamos pasar más allá de esta esfera de conciencia, aparece un elemento de incertidumbre. La conciencia consiste en dos series de fenómenos relacionados entre sí, pero distintos: una serie parece tener origen externo y la otra interno. Herbert Spencer ha comparado muy acertadamente la esfera de la conciencia a una interminable cinta móvil compuesta de dos partes longitudinales, la anchura de las cuales varía indefinidamente en relación con la anchura total. En un momento dado, la preocupación por los objetos externos es tan intensa que la serie interna se reduce casi a una línea. En otros momentos estamos tan absortos en la serie interna que las sensaciones externas desaparecen casi por completo, hasta que ocurre algo que nos despierta otra vez al mundo exterior.

Tenemos el hábito de considerar esta división como confirmación de que la conciencia tiene dos orígenes diferentes: el uno en un mundo con existencia externa e independiente de nuestras facultades sensoriales, y el otro dentro de nuestra propia mente. Cuando el filósofo no medita sobre la metafísica del asunto, da por sentado, como lo haría el más torpe patán, que el mundo externo existe aparte de sus sensaciones, tal como se lo presentan sus sentidos. Tiene la sensación de que mágicamente su vista viaja fuera del cuerpo y percibe los objetos a distancia. Cuando toca un objeto no le cabe duda de que es la mano la que siente el contacto. Pero interviene aquí la ciencia para asegurarnos de que estas impresiones son meras ilusiones. Todas esas sensaciones existen en el cerebro mismo, que por supuesto es parte del mundo aparentemente externo. Ahora bien: la base de las sensaciones en el cerebro ha de consistir en alguna modificación de su estructura molecular o de otra índole debida al impacto de estímulos recibidos por vía de los órganos sensoriales. Por tanto, si tal modificación se efectuara sin estímulo externo, tendríamos la sensación de un mundo externo tan nítida e indiscutiblemente real como la que tenemos por el proceso sensorial tal como se concibe comúnmente. Esta es, en efecto, una de las bases del idealismo. No es necesario tratar de justificar aquí la posición filosófica que insiste en que cuanto conocemos es mental y en que nada se gana en claridad o consistencia al suponer que existe una entidad externa llamada materia. Pero puede afirmarse con confianza que, desde la época de Berkeley, se ha mantenido ésta como una aplicación posible de los hechos de la naturaleza. Basta señalar aquí que apenas pasamos más allá de lo sensorial, en el sentido más estricto, y postulamos un mundo externo independiente de nuestras sensaciones, nos apartamos de la certeza absoluta y entramos en una región en que hay que reconocer una posible alternativa.

Igual sucede en la naturaleza con la relación entre antecedentes y consecuentes. Todo el mundo supone irreflexivamente que se trata de una verdadera relación de causa y efecto; pero viene el crítico y nos asegura que estamos equivocados o que al menos damos por sentado algo que no ha sido comprobado ni es posible comprobar. Cuando el individuo ha observado repetidamente cierta secuencia de fenómenos, ésta se sitúa en el orden de la naturaleza tal como él la concibe. Espera confiadamente su repetición, y su confianza se ve constantemente justificada por el acontecimiento. A pesar de esto, es falaz la noción de que cuando lo haya observado por milésima vez comprenderá mejor que al principio la causa de la secuencia. Se ha familiarizado con ella, eso es todo. Lo que conecta los fenómenos en orden invariable es un misterio absoluto. Tampoco se resuelve el enigma con analizar un fenómeno aparentemente sencillo y descomponerlo en varios fenómenos secundarios que exhiben un orden parecido. La causa que conecta a cada uno con sus antecedentes y consecuentes es igualmente inescrutable. La suposición de que existe una verdadera relación causal entre antecedentes y consecuentes vale para fines prácticos, como valía en su tiempo la de que el Sol y las estrellas giraban alrededor de la Tierra. Pero es una suposición, no una certeza, y puede estar tan lejos de la verdad absoluta como lo es el aparente movimiento diurno de los astros. Es posible concebir un orden causal que sea compatible con la secuencia de los hechos observados y en el cual la yuxtaposición de los fenómenos naturales en orden invariable no indique conexión causal directa entre ellos.

Los hechos científicos, por consiguiente, no se explican por sí. Debemos aportar a los mismos nuestra explicación, derivándola de alguna fuente externa. Es decir, que necesariamente enfocamos la interpretación de los hechos desde un punto de vista o presupuesto más o menos definido, que tiñe y a menudo dicta todas nuestras explicaciones ontológicas. Los hechos científicos, puros y simples, ni contradicen ni apoyan la religión: son neutrales. Es su explicación o interpretación la que puede ser religiosa o antirreligiosa, y una explicación no tiene mayor certeza científica que otra. Todas son igualmente extracientíficas. Sólo la filosofía o la interpretación pueden atacar a la religión o defenderla.

¿Qué entendemos por filosofía o interpretación? No cabe duda de que habrá alguna explicación de los hechos de la vida. ¿Qué es, sin embargo, lo que realmente los explica, los hace inteligibles, los interpreta? Un hecho no se explica simplemente porque haya sido experimentado gran número de veces, aunque la falta de reflexión haga pensar así a muchos. Una «ley» es una generalización basada en hechos observados, pero nada explica. ¿No habrá, pues, alguna explicación, algo que pueda hacer inteligible el universo? Sí hay una, la única, y es la percepción de sus usos.

Consideremos un instrumento cualquiera: un cuchillo, un violín, un reloj, un telescopio o una máquina. Su utilidad es su explicación. Consideremos cualquier órgano del cuerpo, interno o externo: la mano, el ojo, el cerebro, el corazón. Su utilidad es su explicación. Lo que no tenga utilidad en la economía humana se considera ajeno al cuerpo y está en camino de extinguirse. Consideremos una institución cualquiera, un estudio, una ocupación: su explicación es su utilidad. Los juegos y las diversiones, que no parecen tener ninguna utilidad directa, pueden justificarse únicamente a base de algún provecho, como el recreo y la renovación. Hasta esas cosas intangibles a las que parece difícil señalarles una utilidad definida: la belleza, la música y el arte, seguramente poseen alguna utilidad, aparte de la de proporcionar placer. Existe una fuerza purificadora en la hermosura de la naturaleza. Hay arte que ennoblece y arte que degrada. Aquí, también, para comprenderlas hemos de percibir su utilidad. Sin ésta serían inexplicablemente superfluas para la vida humana. Cuando encontramos en la naturaleza cosas a las cuales no podemos señalar ninguna utilidad, nos resultan  por  lo mismo inexplicables. El  descubrirles una utilidad adecuada las explicaría.

¿No es evidente que este principio de que únicamente la función o utilidad explica las cosas se adapta a toda la vida humana? ¿Qué es lo que hace ininteligible el mal moral y físico, que para muchos es incompatible con la doctrina de un Dios de amor o simplemente de un Dios, sino la incapacidad de hallarle ninguna utilidad? Si pudiéramos descubrirle un uso adecuado, sería tan explicable como una operación quirúrgica que al ignorante puede parecerle un acto de bárbara crueldad. Una función adecuada explica cualquier cosa, por mucho que a primera vista nos parezca inútil o incluso perjudicial.

El mundo de la naturaleza está tan colmado de usos que miles de individuos viven entregados a investigar sus procesos, convencidos de que, si logran descubrir algo nuevo, ese algo resultará de utilidad inmediata o futura. Una utilidad puede quedar latente o inadvertida durante siglos, como la fuerza del vapor en la marmita hirviente, hasta que de repente en manos de un Watt surge la utilidad y se inicia una nueva era. Ahora bien: toda utilidad tiene su origen en el intelecto. ¿De qué podría surgir sino del intelecto? La idea de que este mundo maravilloso, ordenado y funcional haya emanado de fuerzas puramente mecánicas, desprovistas de inteligencia, es el colmo de la irracionalidad humana. No en balde ha sido desechada prácticamente por todas las personas de juicio.

El argumento en pro de la existencia de Dios, a base de la infinidad de funciones halladas en la naturaleza, puede considerarse como una derivación del argumento llamado «de designio» a que se adhirieron tantos apologistas cristianos de mediados del siglo pasado. Posteriormente, este argumento ha caído en descrédito, en parte porque la teoría evolucionista parecía explicar la adaptación del órgano a su ambiente sin implicar la idea de una inteligencia guiadora, pero además porque —en la forma en que antiguamente solía presentarse el argumento— se considera incompatible con ese concepto más grande y elevado de Dios a que aspiran ahora universalmente los pensadores religiosos. Nuestra reverencia por Dios se resiente de pensar en El como diseñador de coyunturas y órganos, como cualquier otro inventor de máquina. Mas esta objeción no se opone al argumento a base de la universalidad de la función, porque el amor a cumplir una función, a ser útil, es idéntico al amor del bien mismo. ¿Qué es un hombre bueno sino el que intenta —en la medida de sus fuerzas —realizar una función, no en provecho propio, sino por amor al resultado mismo? Es imposible formarse un concepto más elevado de Dios que el de un Ser que infinitamente se propone, concibe y realiza servicios eternos; que es esencialmente la Fuente del supremo servicio del cual emanan todos los servicios o usos subsidiarios.

¿Qué constituye entonces fundamentalmente el servicio humano activo y productivo? Pueden distinguirse tres elementos: el motivo, que es el amor a servir o hacer el bien; el medio, que es la sabiduría o conocimiento de la forma de llevarlo a cabo, y el acto, que es resultado de los dos. El servicio no resulta perfecto sin la unión de estos elementos. Es verdad que el bien se realiza a veces por otros motivos que no son el amor desinteresado. Mas aunque tales bienes puedan ser beneficiosos para la comunidad, no lo son para la persona que los produce, excepto en la medida que contribuyen a los fines por él perseguidos: su provecho propio, su exaltación o algo por el estilo. Estos bienes no contribuyen a desarrollar en él esa vida de amor, sabiduría y servicio reunidos que es la verdadera vida humana, porque tiene su fuente y origen en lo divino.

Por tanto, el Dios que buscamos, cuyo conocimiento suministrará la explicación adecuada de todos los problemas de la vida, es un Dios de amor, de sabiduría y utilidad infinitos, eternos e inmutables, porque en esto consiste la perfecta bondad. Si podemos hallarlo, si logramos conocerlo, quedarán satisfechas todas las interrogantes y necesidades del corazón y el intelecto humanos. Si no podemos conocer a Dios en alguna medida, saber qué es, qué intenta —y que su propósito no es otro sino servir eternamente—, la religión, aunque sirva a otros fines, nunca nos dará una explicación ni una interpretación iluminadora de los hechos de la vida.