El Libre Albedrío

SI LA religión induce a hacer el bien, el libre albedrío habrá de ser su elemento fundamental. De no ser así, estaría basada en una ilusión y se la podría ignorar, salvo como un interesante producto incidental de la conciencia humana. No puede existir una religión imperativa, una religión que exija con justicia nuestro asentimiento y obediencia, a no ser que haya en el hombre algo que podamos en rigor llamar libre albedrío. Ante todo, pues, tratemos de cerciorarnos de esto en lo posible. Consideremos después los hechos que se alegan en contra, y, por último, veamos cómo precisamente entiende Swedenborg el término y cuál es su función en el desenvolvimiento espiritual del hombre.

1.    ¿Existe el libre albedrío?
Para resolver esta cuestión, es preciso, sin duda, ver con claridad en qué nos basamos para creer en la certeza de algo, y si sobre esta base tenemos derecho a considerar que existe el libre albedrío. Necesitamos, en efecto, un criterio normal de certeza o certidumbre. Por «certeza» entendemos el conocimiento incontestable, absoluto, de un hecho o grupo de hechos. Por «certidumbre», la convicción de que la afirmación de un hecho del cual no tenemos «certeza» es seguramente verdadera. Hay una diferencia importante entre estos dos estados mentales, que a menudo no se distinguen claramente. Ya hemos visto en el capítulo sobre «El conflicto de las verdades» que los únicos hechos de nuestra existencia que tienen absoluta certeza son nuestros propios estados de conciencia. En realidad, no razonamos sobre estos hechos ni decimos: «Pienso, luego existo.» Estamos en contacto con el hecho; es más: somos el hecho mismo. Esta es la única certeza absoluta que tenemos o podemos tener, excepto en el razonamiento deductivo puro, que es siempre una simple demostración de hechos implícitamente contenidos en las cantidades abstractas que forman sus premisas. Pero tenemos la certidumbre —en efecto, estamos ciertos— de muchas otras cosas. Como, por ejemplo, de la existencia de otros seres como nosotros, dotados de cualidades mentales y físicas semejantes a las nuestras. A esto me refiero cuando empleo la palabra «certidumbre». Si alguno negara la existencia de otra gente, sería imposible convencerlo de su error. Y si llevase su solipsismo al punto de tratar a la gente como si no existiera, pronto iría a parar a la cárcel. Pero ni siquiera esta consecuencia lo convencería, si su experiencia general no lo hubiera convencido. Esta conclusión es una inferencia de nuestros propios estados de conciencia, y como inferencia es, en el sentido estricto de la palabra, indemostrable. ¿Por qué, entonces, tengo la certidumbre de que existen otras personas además de mí? Porque no puedo pensar lo contrario; no puedo dejar de pensar así. Entonces, ¿nunca estamos ciertos de una afirmación, a menos que no podamos dejar de creer, o que no podamos creer lo contrario? Precisamente. Podemos sustentar una opinión más o menos arraigada, una hipótesis que estamos más o menos inclinados a adoptar, una suposición que estamos más o menos dispuestos a hacer, pero jamás tenemos una convicción firme e inconmovible, a no ser que no podamos dejar de creerla.

La vida está llena de tales incertidumbres indemostrables y sería imposible sin ellas. Cuando estamos convencidos de que una persona posee tales o cuales cualidades morales, buenas o malas, estamos dominados por una certidumbre semejante. Asumimos tácitamente que nuestras impresiones sensoriales de un objeto dado son las mismas que de él tiene otra persona, o tan parecidas que la diferencia sería trivial e insignificante. Sin embargo, la meditación debiera convencernos de que no tenemos medios de comprobar este postulado, a menos que en la práctica dé resultado. Lo que yo llamo «rojo», a otro puede parecerle igual a lo que yo llamo «verde», de manera que siempre estaremos en desacuerdo. Daremos el mismo nombre a impresiones sensoriales completamente diferentes, sin posibilidad de descubrir el desacuerdo en que ambos caemos inconscientemente.

Se dirá que esta suposición es absurda. De acuerdo. Pero ¿por qué es absurda? No porque su falsedad sea demostrable. Es absurda por la conclusión tácita a que todos llegamos ineludiblemente, de que vivimos en un mundo de armonía y orden en el cual los sujetos concuerdan con los objetos, y concuerdan en forma muy parecida. El hecho de que el mismo objeto pueda producir sensaciones diferentes en distintas personas, como sucede con el daltonismo, no afecta en nada esta conclusión.

Si hacemos esta distinción entre la certeza y la certidumbre, veremos que la certidumbre varía en grado, desde una seguridad casi idéntica a la certeza, hasta un punto en que se desvanece y nos deja indecisos sobre si debemos pensar de uno o de otro modo. También es evidente que resulta desatino exigir la certeza con respecto a hechos de los cuales no es posible alcanzar sino un mayor o menor grado de certidumbre. Asimismo sería un error suponer que la incertidumbre de hoy no pueda llegar a ser certidumbre en el futuro; y que incluso la certidumbre no crezca o se compruebe mediante la demostración práctica que nos capacita para enfrentar la vida inteligentemente y con éxito.

No es difícil, por otra parte, apreciar la utilidad de esta distinción. La certeza es necesaria con respecto a nuestras impresiones sensoriales, que forman, por decirlo así, el sólido fundamento de todas nuestras operaciones mentales. En este caso la mera certidumbre sería fatal. Ningún edificio duradero puede erigirse sobre cimientos inestables. Pero vivimos y nos movemos en un universo en cada uno de cuyos detalles hay cierta imagen del infinito y no puede, por tanto, llegar a ser conocido totalmente. Nuestros conceptos acerca de él han de estar en un proceso perpetuo de desarrollo y corrección; de lo contrario, se petrificarán. En este proceso la certeza estaría fuera de lugar. La certidumbre es todo lo que necesitamos y podemos alcanzar. Mas ¿certidumbre de qué? No es que hayamos agotado el conocimiento de un hecho o grupo alguno de hechos, pero nuestro conocimiento es real y fidedigno hasta donde alcanza, aunque esté sujeto a interminables modificaciones y correcciones. Esta es, en realidad, la única certidumbre de las teorías científicas, como lo admite todo científico serio. No pocos confesarían que existe un considerable elemento de incertidumbre en la mayoría de los dictados aceptados por la ciencia. Sin embargo, el científico no duda ni por un momento que, a pesar de este vasto campo de incertidumbre, las investigaciones y teorías científicas son útiles, esclarecedoras, y cada vez más fidedignas en su propia esfera de observación y generalización.

Esta distinción, sin embargo, no nos lleva muy lejos. Parece justificar el escepticismo universal, y, en efecto, lo justifica. El escepticismo en su sentido  peyorativo no es sino la perversión de un elemento normal y necesario a las actividades de la mente humana. Es nuestra facultad original, con la que interrogamos y examinamos nuestras creencias, no con el fin de destruirlas, sino para que no se estanquen. Mas revisemos este criterio acerca de la certidumbre y veamos si, a pesar de su aparente sencillez, no puede ayudarnos más de lo que imaginamos a resolver el problema confrontado.

La primera de nuestras certidumbres es la división de nuestra conciencia en dos series paralelas de acción recíproca. Una constituye el mundo externo tal como lo conocemos; la otra consiste en nuestros sentimientos y pensamientos, que parecen hasta cierto punto haberse desarrollado por sí mismos y que forman lo que llamamos «nuestro yo». Ya seamos idealistas o realistas, creemos en la realidad de esta división. Es imposible desarraigar de nuestras mentes la certidumbre de que existe una distinción real entre las dos series. Es una certidumbre de la más alta jerarquía. Desde ambas series nos lle¬gan emociones o impulsos que mueven a la acción física y mental. No renunciaremos a la conciencia de que podemos actuar sobre estos impulsos, de que no somos criaturas pasivas, arrastradas impotentemente por ellos como tronco a la deriva, sino que podemos —dentro de ciertos límites— decirles «quiero» o «no quiero». Nadie puede despojarse de esta conciencia, ni aun el determinista teórico. No puede pensar de otra manera, a no ser, tal vez, cuando trata de sostener su teoría, y al hacerlo la refuta. Por tanto, la posesión de un poder tan dominante, o al menos tan resistente, sobre los impulsos es una certidumbre de grado apenas inferior a la certidumbre de la distinción que hacemos entre nuestras esferas de conciencia interna y externa.

2.    Hechos alegados contra esta certidumbre.
Alega el determinista: «Siempre tenemos motivos para nuestros actos, incluso cuando creemos obrar según nuestro libre albedrío. El motivo dominante siempre sale victorioso. El hecho de que prevalece demuestra que es el dominante.» Es verdad. Así gana el ejército más poderoso. El hecho de que gane demuestra que era el ms fuerte. Pero ¿a qué se debe su victoria? ¿Sencillamente a la superioridad numérica y en equipos o a la organización o pericia del mando? A menudo una voluntad indomable, resuelta a vencer o morir, se ha impuesto a las mayores dificultades. Si las mencionadas circunstancias importantes del éxito militar fueron los factores decisivos, ¿qué fue lo que hizo que pesara tan decisivamente en favor del ejército victorioso? ¿No sería una determinación más fuerte, persistente y generalizada en todas las ramas del sistema militar, de que su participación fuese completa, eficiente y honrada; que ninguna consideración de comodidad o bienestar debía desviar al ejército de su meta? En las crisis históricas, como en las del espíritu humano, los sucesos decisivos son el resultado de innumerables crisis menores, atravesadas con buena o adversa fortuna, y ya olvidadas, pero que han dejado su huella indeleble.

Además, todo el que haya luchado contra la tentación sabe muy bien que no fue siempre el impulso que creyó más fuerte el que salió vencedor. Prevaleció el motivo que estimó más débil, y prevaleció por un esfuerzo decisivo de su voluntad; porque se obligó a obedecer su conciencia. Sabe el hombre perfectamente lo fácil que es dejarse arrastrar por la corriente, a lo que le incita su naturaleza inferior. Acaso se haya dejado arrastrar repetidas veces. Puede ser que la conciencia lo despierte después para increparlo; pero ¡cuan fácil le fue en el momento! El que haya luchado contra sus bajos instintos tendrá esta certidumbre y nadie más podrá tenerla en la misma medida. Para él es una certidumbre, porque le es imposible pensar lo contrario.

Por tanto, esta razón alegada contra la existencia del libre albedrío queda refutada. El concepto de que el hombre es simple juguete de sus emociones es contrario a la indudable y universal experiencia. No necesitamos por ahora sostener que el individuo puede siempre hacer prevalecer su voluntad contra los impulsos que lo asaltan, que es otro asunto completamente distinto. Basta a nuestro propósito cerciorarnos de que puede hacer el esfuerzo. Si esto le es posible, existe el libre albedrío.

Pero ¿no estaremos obligados entonces a suponer que existe en el universo algo que carece de causa? No, por cierto. Sólo la Primera Causa, que tanto el materialista como el teísta tienen que postular. Dios es la causa del humano albedrío. El crea esa facultad, pero no nos obliga a utilizarla. Si nos obligase, la anularía. El libre albedrío es el atributo dominante, central, que hace que el hombre sea hombre. La meta principal de la Divina Providencia es, por tanto, conducir al hombre libremente al bien, mediante sus afectos. Obligarlo sería destruir la esencia misma de su humanidad y frustrar el propósito de su creación.

Para derribar más eficazmente el espectro del determinismo, volvamos al origen de las cosas. El ateo, no menos que el creyente, debe confrontar el problema de la existencia del ser. Acaso postula la eternidad de la materia o de Dios, pero se ve forzado a admitir una existencia no derivada, cualquiera que ésta sea Tiene solamente la alternativa de postular la existencia de una sustancia eterna que actúa ciega y mecánicamente, o de una que obra consciente e inteligentemente. La cuestión es cuál de estos postulados es el más razonable, el más explicativo y el más concordé con los hechos conocidos. No es preciso insistir aquí en la existencia de un Dios de amor y sabiduría infinitos, que es nuestra hipótesis fundamental. Todo lo que necesitamos saber es si en la Primera Causa existe algo análogo a la voluntad o a la autodeterminación inteligente. Es un absurdo suponer que este maravilloso universo se haya desarrollado de las relaciones simplemente mecánicas entre átomos primordiales. Tanto valdría sacudir un montón de letras dentro de una bolsa y, al desparramarlas, obtener un drama de Shakespeare El orden del universo, por tanto, demuestra que hay en la sustancia primordial de que se deriva una mente, un propósito, una voluntad. Pero si existe, o ha existido alguna vez, una voluntad en alguna parte del universo, no hay razón a priori para poner en duda que exista en el hombre. Un solo caso comprueba esa posibilidad.

Pero no hemos llegado aún a la raíz de la dificultad que experimenta el determinista. Esta raíz está en la «necesidad», que se supone explica las secuencias invariables observadas en los fenómenos naturales. La inferencia lógica que se deduce es que todos los fenómenos, mentales o físicos, son efectos de leyes inevitables, y, por consiguiente, todo acto humano está determinado. Más si es válida nuestra conclusión de que existen sustancias mentales, esta inferencia no lo es. Puesto que aquella sustancia está formada por cualidades completamente distintas de las de la materia, su «necesidad» —si es que está sujeta a alguna— puede ser completamente distinta. Puede ser, por ejemplo, la necesidad de actuar, de no estar nunca inactiva, Pero la misma necesidad que se invoca para negar la existencia del libre albedrío es en sí mera hipótesis. Un pensador tan lúcido, consistente e independiente como Thomas Huxley lo ha reconocido. Podría alegarse: «Sí, es una hipótesis, pero una hipótesis que nos vemos precisados a formular, que no podemos desechar de la mente y que, de acuerdo con el criterio aquí expuesto, posee certidumbre del más alto grado.»

Esto, sin embargo, es un error. Podemos desecharla, o, mejor dicho, comprender cuán poco fundamento tiene, excepto como descripción de algo que ha ocurrido y que en idénticas circunstancias volverá a ocurrir. Dentro de estos límites modestos, es perfectamente inofensiva. Tal vez un ejemplo ayude a esclarecer lo que decimos.

Supongamos que se le permitiese a un salvaje inteligente observar un reloj que da la hora, sin autorizarle a examinar su maquinaria interior. El sujeto observaría que cuando las manillas llegan a determinado punto se producen ciertos sonidos. Concluiría, naturalmente, que la posición de las manillas es la que produce los sonidos, porque su movimiento es continuo, mientras que los sonidos son ocasionales. Podría comprobar su teoría satisfactoriamente, porque mirando las manillas sabría predecir los sonidos, y oyendo los sonidos sin mirar la esfera sabría describir correctamente la posición de las manillas. La demostración sería completa, pero errónea. La concurrencia de los dos fenómenos habría sido producida por causas próximas, pero independientes; cuestión de simple sincronismo. Ahora bien: una interpretación perfectamente inteligible y posible de los hechos del mundo externo es la de suponer que son el resultado —en nuestra conciencia— de un orden existente en una esfera del ser que no afecta por el momento nuestra conciencia en ninguna otra forma. Podría objetarse: «Pero ignoramos que existe semejante esfera del ser. ¿Cómo podemos, pues, asumir tal relación entre ella y los fenómenos naturales?» Es verdad que no podemos asumir con certeza la realidad de esa esfera ontológica invisible, aunque muchos hechos indican que debe existir. El punto que queremos esclarecer es éste: cuando se niega la certidumbre del libre albedrío en su manifestación mínima, es decir, como el poder de tratar de hacer o de abstenerse de hacer algo —y esto es precisamente lo que ocurre en toda negación del libre albedrío— sobre la base de esta supuesta necesidad, no se sigue el método científico de explicar lo desconocido en términos de lo conocido. Por el contrario, lo que se hace es tratar de explicar, o más bien de negar, lo conocido en términos de lo desconocido.


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