La Encarnación

SERÍÁ inútil pretender explicar adecuadamente en un libro como éste la doctrina de Swedenborg acerca de la Encarnación. Como se trata del concepto más sublime y profundo tratado en sus obras, es labor de teólogo altamente competente. Sin embargo, todo concepto profundo tiene un aspecto sencillo, que es el que me propongo aclarar. De todos modos, como paso previo, es necesario retornar brevemente a la historia espiritual de la Humanidad, que es su historia esencial y la única que realmente importa. El factor más importante en toda época es la relación en que están los que en esa época viven con la Verdad Divina.

Swedenborg enseña que el hombre comenzó su existencia en este mundo como ser espiritual que en lo concerniente a poderes mentales naturales se diferenciaba muy poco de los apacibles y mansos animales superiores. La diferencia fundamental era que dentro y por encima de sus facultades naturales poseía tres grados interiores de la mente, cada uno de los cuales era susceptible de desarrollo y perfeccionamiento sucesivos durante su vida terrenal, y que éstos formaban la base sustancial y orgánica para su futura introducción en el cielo. De este estado infantil la raza humana o parte de ella fue conducida hacia arriba por medio de un proceso gradual de desarrollo espiritual, siempre en perfecta libertad. Esto sucedió mucho antes del alborear de la Historia, y el único testimonio que de ello tenemos se encuentra en el primer capítulo del Génesis, que no trata de la creación del universo visible, sino de la creación espiritual o regeneración del género humano hasta alcanzar el ápice de su elevación espiritual en lo que Swedenborg llama «la Iglesia más Antigua» o «Iglesia Celestial». Representada en el Génesis por Adán —voz genérica hebrea que significa hombre— en el jardín del Edén, o de delicias, poco a poco esa Iglesia degeneró, corrompiéndose hasta ser al fin reemplazada por una nueva, a la cual se confió un orden de la verdad  inferior mejor adaptado al estado espiritual inferior en que había caído el resto de los seres buenos. Este proceso gradual de degeneración continuó hasta el establecimiento de la Iglesia israelita, que no era una iglesia espiritual, sino más bien la imagen representativa o símbolo de una iglesia. Todos los preceptos, ritos y ceremonias religiosas impuestos a los israelitas estaban desprovistos para ellos de todo significado espiritual.

Swedenborg emplea el término «Iglesia» en dos sentidos. A menudo menciona la «Iglesia universal», que comprende a todos los que en el mundo entero se empeñan en obrar bien y en comprender y obedecer la verdad. Pero, además, y como corazón central de este organismo espiritual, siempre ha existido lo que él llama una «Iglesia específica», depositaria y custodia de la Palabra. Al presentarlas en una serie descendente, cada una peor que la anterior, me he referido a las Iglesias específicas. La Palabra existía en formas diversas en esas Iglesias, aunque sin cambiar esencialmente. Empero, en la Iglesia israelita tomó la forma más externa posible: la de leyes morales y observancias ceremoniales que representaban las cosas divinas, sin que el pueblo tuviera percepción alguna de su significado y propósito. No obstante, esta religión de meros ritos y reglas de comportamiento externo bastaba para mantener ese contacto entre los cielos y los habitantes del mundo, del cual depende la estabilidad de ambos. Porque cuando los israelitas observaban fiel y religiosamente las leyes que les habían sido dadas, sus pensamientos despertaban en las mentes de los buenos espíritus con ellos asociados ideas de las realidades divinas que las mismas representaban. Estas ideas se transformaron interiormente en la mente de los ángeles de los varios cielos y formaron la base de sus pensamientos. Mediante este sistema de comunicación artificial, el cielo mantenía su comunión con el mundo. Más tarde, cuando esta Iglesia a su vez se corrompió, el último pedestal donde se asentaba la Verdad Divina en la tierra corrió el peligro de ser destruido, imposibilitando así la salvación humana. Por esta razón, Dios mismo encarnó en este mundo como el «Verbo hecho carne». El centro de la doctrina teológica de Swedenborg es que Nuestro Señor Jesucristo, en su humanidad glorificada, es el único Dios a quien hemos de dirigir nuestras oraciones y nuestra adoración.

No se me escapa lo increíble que esta doctrina puede parecer aun a los cristianos que aceptan la divinidad de Nuestro Señor Jesucristo. Son cuatro las mayores dificultades que al parecer suscita la doctrina de la encarnación enseñada por Swedenborg. La primera y más formidable es un sentimiento, indefinido, pero irresistible, desprovisto de razones, que hace inconcebible aceptar que el Creador y Sostenedor del Universo se haya encarnado en este mundo. La segunda es que el concepto parece incompatible con los hechos relatados en el Evangelio con respecto a la vida de Cristo. La tercera, que. es la explicación ofrecida por Swedenborg, implica la conclusión de que mediante la Encarnación Dios adquirió un poder que antes no poseía. La cuarta es que no vemos ninguna razón adecuada para tal intervención divina.

El concepto de la Encarnación.
La primera dificultad se descompone en dos elementos principales. Las ideas que muchos tienen acerca de Dios son tan vagas, o están tan imbuidas de la noción de que omnipotencia implica el poder de hacerlo todo mediante un mero fiat, que el concepto de Dios como un trabajador —a través de procesos y hacia fines definidos— ocasiona sorpresas y espanto. Incluso puede provocar esa incredulidad irracional con que la mente recibe generalmente todo lo que es poco común, sobre todo con respecto a las cosas espirituales. Sin embargo, las Escrituras mencionan con frecuencia «las obras» de Dios. Jesús mismo dijo: «Mi sustento es hacer la voluntad del que me envió y acabar sus obras» (Juan, 4:34), y «Mi padre obró hasta ahora, y ahora obro Yo» (Juan, 5:17). ¿Qué significación o poder tendrían el amor y la sabiduría infinitos si no se manifestaran y expresaran en obras o utilidad infinitas? Si sólo hiciera falta un mero fiat para lograr los fines divinos, obrar sería superfluo. Toda obra implica un medio reaccionario o resistente. Este medio en la obra divina es la mente humana, cuya voluntad es capaz de resistir u obrar contra Dios y cuyo entendimiento es capaz de pensamientos contrarios a El.

Pero la mayor dificultad proviene de nuestra falta de fe en Dios como amor infinito; o, al menos, de que no captamos la verdad en el sentido en que Swedenborg la entiende. No nos formemos un concepto de este amor según el modelo de ese sentimiento benigno de preferencia personal al cual aplicamos habitualmente el vocablo. Es el amor a hacer el bien, infinita e imparcialmente. Ese amor es la sustancia misma de Dios. Es Dios. Su sabiduría es precisamente la forma y manifestación de su amor. Todas  las funciones  que existen en  el  universo creado se derivan de su amor por medio de la sabiduría. Igualmente todos los servicios que una persona realiza nacen de su voluntad o sus afectos, mediante la acción de su entendimiento. La naturaleza de todo genuino amor es querer dar, más bien que obtener. Su satisfacción se deriva del placer de dar. Si esto es verdad del amor humano más elevado, tanto más ha de serlo del amor divino, que es la fuente de todo verdadero amor humano. Dios es un ser cuya naturaleza completa se concentra en el impulso de dar. Entregarse totalmente cuando sea posible, pero al menos darse con toda la plenitud que permitan las facultades receptivas de la mente humana. El universo físico fue creado por el solo motivo de que pudiéramos nacer en él y pasar al cielo después de nuestra breve morada en la tierra. Este fue el propósito central de la Creación, y su realización se vio comprometida. La intervención que tan increíble nos parece debe haber sido para el Ser Divino, por así decirlo, tan natural e inevitable como el acto que realiza un padre para arrancar a su hijo de algún peligro. El amor no siente como carga o privación las energías que despliega en favor del objeto amado. Privación sería que no le fuera permitido ejercer sus poderes cuando fuere necesario.

El cristianismo es la única entre las grandes religiones que aventura el concepto de un Dios «humilde y manso», como no lo puede negar nadie que atribuya autoridad divina a las palabras de Cristo, quien invitaba a todos a acudir a El porque era humilde y manso de corazón, y afirmó también: «Por mi parte no puedo hacer nada; como oigo, así juzgo» (Juan, 5:30). «Las palabras que os hablo no las digo por Mí mismo: el Padre que está en Mí es quien las obra» (Juan, 14:10). El amor infinito ha de ser infinitamente manso y humilde. ¿Y acaso ser genuinamente manso y humilde no es estar exento de amor propio y arrogancia?

Por tanto, esta dificultad solamente existe en nuestra imaginación; es resultado de las ideas imperfectas que formamos acerca de la bondad divina.

Su compatibilidad con los relatos evangélicos.

La segunda dificultad surge de la aparente incompatibilidad entre la enseñanza de Swedenborg y la documentación que poseemos sobre la vida de Jesús. ¿Cómo es posible que quien elevó sus oraciones al Padre sea interiormente, con respecto a su alma, el Padre mismo?

A este respecto puede ayudarnos la comparación con el proceso de la regeneración humana, que de modo imperfecto y finito es semejante a la glorificación del Señor. En toda persona, desde su nacimiento, hay por encima de su ambiente consciente tres grados mentales interiores que corresponden a los tres cielos. En toda persona buena uno u otro de estos grados se abre mediante la regeneración, o se activa funcionalmente, o se hace capaz de ser el asiento de la consciencia. Esta consciencia y en semejante grado, no la adquiere, sin embargo, hasta después de la muerte. No es que esté inactivo hasta entonces el grado que se le ofrece; obra mediante el influjo en el grado natural de la mente y ejerce una profunda influencia sobre sus afectos y pensamientos.

Ahora bien: el Señor Jesucristo durante su vida en la tierra poseía consciencia en el grado natural de su mente. Durante su vida todos los procesos interiores de su glorificación afectaron su consciencia solamente en este grado. Pero en ese grado su consciencia alternaba entre dos estados: alternativamente predominaba la Humanidad en proceso de glorificación o la humanidad inestable heredada de su Madre. Por consiguiente, mientras estaba bajo la influencia de su humanidad heredada se sentía abandonado a sí mismo, igual que nos sentimos nosotros. Se daba cuenta de su dependencia interior de lo divino, igual que nosotros, pero con una intensidad incomparablemente mayor. Oraba al Padre como si fuera otro ser independiente de sí. Experimentaba la desesperación y se sentía abandonado por Dios. Sólo cuando terminó el proceso de glorificación pudo decir: «Toda potestad me es dada en el cielo y en la tierra» (Mateo, 28:18). Del cuadro que nos ofrece el Evangelio no pasemos por alto ningún rasgo de debilidad humana, si hemos de comprender que la humanidad asumida por el Señor desde su nacimiento se asemejaba exactamente y en todo respecto a la nuestra. La única diferencia era que su única herencia finita la derivaba indirectamente a través de María. Es natural que la conciencia de su naturaleza y misión divinas fuese cuestión de desarrollo gradual de su mente y estuviera sujeta a la tentación y la incertidumbre. Hasta la glorificación total de su humanidad existió una separación real entre la naturaleza humana que tomó por su nacimiento material y su naturaleza divina que era el Padre en él.

¿Puede Dios adquirir poder?
La tercera dificultad reside en que el concepto de la Encarnación presentado por Swedenborg parece implicar que mediante ella Dios adquirió un poder que no poseía antes y que no hubiera podido adquirir de otra manera. Swedenborg, en efecto, enseña que por estos medios Dios asumió e incorporó en su naturaleza un aspecto de su ser que antes existía sólo en potencia. ¿Cómo imaginar que el Dios infinito se convirtiera en algo que antes no era?

A mi modo de ver, Swedenborg no confrontó ni explicó jamás directamente esta dificultad. Tal vez no la viera. Quizá no existe fuera de nuestra propia mente. Sugiero, pues, una explicación fundada en su afirmación de que el grado divino natural asumido mediante la Encarnación ha existido siempre en potencia. Si llevamos a su extrema conclusión lógica la idea de que el infinito no sólo abarca toda la potencia existente, sino a la vez excluye cualquier forma de desarrollo o proceso, llegamos inevitablemente al concepto de un Dios que no hace nada. Todo acto implica algo nuevo. En cuanto a su naturaleza esencial, siendo amor y sabiduría infinitos y con existencia propia, Dios no puede cambiar. Sin embargo, es completamente posible concebir que cambie infinitamente en la manifestación de estos atributos según los estados y requisitos variables de la mente humana. Podemos presentar como ejemplo eficaz la labor de un educador, ya que la religión es el método que sigue Dios para educar a los hombres para el cielo. Todo maestro sabio se esfuerza no sólo por presentar sus enseñanzas en la forma más completa y verdadera que permita la capacidad de sus discípulos, sino también en adaptarlas a las necesidades particulares de cada uno de ellos. Si sus talentos pedagógicos son adecuados, lo mismo que el amor y la sabiduría que posea como condiciones educativas, sabría adaptar su modo de enseñar a las necesidades particulares de cada discípulo. En otras palabras, cuanto más perfectos fuesen sus afectos y entendimientos, tanto más parecería cambiar —y en efecto cambiaría— la manifestación de esas cualidades fundamentales. Del mismo modo en nuestro concepto del Dios infinito hemos de admitir la inmutabilidad de sus atributos esenciales, pero también la mutabilidad infinita de su manifestación. Hemos de reconocer tanto la potencialidad infinita como la actualidad infinita que existe en Dios.

Al tratar de pensar que Dios adquiere poder tengamos la precaución de fundar tales ideas sobre un concepto apropiado. Hay varios tipos de poder, pero ni en el físico ni en el mental se encuentra el símbolo preciso. El Ser Divino posee todo poder y no podría faltarle nunca la capacidad de ejercer cualquier control que estuviera en armonía con el amor y la sabiduría divinos. Pero, además, tiene el poder del amor y de la sabiduría, que es totalmente contrario a la coacción y solamente desea guiar libremente en el camino del bien. Si recurre a la coacción, lo que a veces es necesario, es siempre con miras a restablecer la libertad una vez que la coacción ha surtido su efecto. En esto quizá hallamos el símbolo apropiado para pensar en la adquisición del poder por parte de Dios, pues toda guía supone cierta adaptación al estado mental de la persona que ha de ser guiada. El que quiera enseñar a un niño, ha de hacerse niño por el momento. Quien quiera enseñar a un ignorante, ha de hacerse, como quien dice, ignorante. Y en esta adaptación el amor no procede por condescendencia, sino expresa su elemento y su vida. La antítesis de las palabras «Yo habito en la altura y la santidad, y también con el quebrantado y humilde de espíritu» (Isaías, 57:15), es solamente verbal. La verdadera relación de las cláusulas es la secuencia. En la Epístola a los hebreos se indica una función de este descenso de lo divino a lo humano: «Porque en cuanto El mismo sufrió tentación, es poderoso para socorrer a los que son tentados» (2:18). Este descenso no sólo fue un aislado acontecimiento histórico, sino uno perpetuo y universal en la historia de la Humanidad.

La necesidad de la Encarnación.
La cuarta dificultad proviene de nuestra incapacidad para percibir la necesidad de esta suprema intervención divina. ¿Cómo pudo haber sido necesario que Dios, que posee infinito poder, viniera al mundo para redimir y salvar a la Humanidad? La explicación más común es que lo hizo para salvar a la Humanidad del castigo de sus pecados, infligiéndolo a un ser perfectamente inocente. Hoy comenzamos a darnos cuenta de la falsedad de esta idea, que además está desprovista de todo apoyo bíblico. Pero si se rechaza este concepto erróneo, se hace difícil comprender la necesidad de una encarnación divina. Si su único propósito era comunicar ciertas verdades y darnos el ejemplo de una vida humana divinamente organizada,  ¿no habría podido vivir un individuo superlativamente bueno como era Jesús, hablar palabras como las que El habló y sufrir la muerte que El sufrió? Esta pregunta no tiene respuesta si asumimos que Jesús vivió únicamente con el fin de darnos ejemplo e instrucción. Pero, según la enseñanza de Swedenborg, esto no fue todo, ni siquiera la mayor parte, de la obra realizada por su advenimiento. El motivo principal fue realizar un gran juicio en el mundo espiritual, glorificar su naturaleza humana y hacerla divina, y asegurar así para siempre a la Humanidad la libertad espiritual.

Ya he mencionado las sucesivas Iglesias o dispensaciones de la Verdad Divina que han existido en el mundo. Las que sucedieron a la Iglesia más antigua señalaron pasos diferentes en la caída del hombre. Sus facultades superiores, mediante el abuso y la perversión, se cerraron progresivamente y quedaron aparentemente borradas. Por tanto, la mente humana quedó reducida a un grado de espiritualidad inferior. Los niveles superiores se tornaron inaccesibles.

Es característico de toda Iglesia decadente que vastas multitudes de sus miembros pasen al mundo espiritual en estados mentales de gran confusión. El bien y el mal, la verdad y la falsedad parecen inextricablemente mezclados en sus mentes. El primer destino del hombre después de la muerte es el mundo de los espíritus, porque como espíritu habitó en ese mundo durante su vida terrenal. Sirve, por así decirlo, de aparato digestivo del mundo espiritual, donde se efectúa la separación de los elementos esenciales de su carácter de los temporales que anteriormente predominaban. Es, por tanto, el lugar del juicio, que consiste en la exhibición de lo que cada persona realmente es, lo que verdaderamente ama, y el ajuste de todos sus poderes subordinados en conformidad con sus afectos. En el otro mundo nadie puede conservar una mente dividida. O ama el bien y comprende la verdad, o ama el mal y entiende la falsedad. Ha de existir un equilibrio preciso entre los afectos de la voluntad y las percepciones del intelecto para que la una acompañe y apoye al otro. De lo contrario, quedaría destruido el orden que reina en todo el mundo espiritual. En tal caso una persona podría aliarse con el cielo mediante las verdades de su entendimiento y con el infierno mediante los males de su voluntad. No se le podría asignar esa morada permanente en el mundo espiritual, donde, si es bueno, puede desarrollar todas las potencialidades de su naturaleza, ni a un lugar en que, si es malo, podría mejorar su estado.

Durante la existencia de todas las Iglesias sucesivas han existido tres clases de habitantes en el mundo de los espíritus:

1.a  Los que estaban tan definitivamente confirmados en el amor al bien y a la verdad que después de una preparación más o menos larga podían ser admitidos en el cielo.

2.a  Los que estaban tan irrevocablemente confirmados en el amor al mal y a la falsedad que podrían ser trasladados al infierno sin más preámbulo.

3.a  Aquellos que estaban en tan confusa situación que habían de ser detenidos hasta el fin de la dispensación a que pertenecían. Entonces se realizaba un gran juicio mediante el cual se disponía de la mayor parte de los espíritus. Sus estados interiores quedaban esclarecidos y podían ser trasladados a su destino final.

Esta acumulación de espíritus en el estado intermedio, o mundo de los espíritus, producía sobre las percepciones espirituales del género humano un efecto parecido a una niebla o una bruma. Oscurecía los rayos del sol celestial que, descendiendo a través de los cielos, llega finalmente a la mente humana por vía del mundo de los espíritus. Tal acumulación de espíritus tiende a aumentar grandemente en el caso de la Iglesia decadente, sobre todo hacia su fin, pues una Iglesia decadente no abandona abiertamente su religión, sino la somete a su orgullo, amor propio y ambición de poder. Sus miembros se creen muy religiosos; exhiben a menudo un ardiente celo por muchas de las doctrinas de su Iglesia, no por las doctrinas mismas, sino por la influencia que por medio de ellas alcanzan sobre la mente de los demás. Esa multitud de espíritus, mayormente de carácter perverso, brindaba a los infiernos un apoyo más firme en aquel mundo y, por tanto, una mayor influencia sobre las mentes de los hombres. Finalmente, el mal tendía a aplastar el bien y el libre albedrío humano corría peligro de destrucción. En una época así, hasta «las virtudes del cielo se bambolearán», pues la Iglesia en el cielo descansa sobre el fundamento que tenga en este mundo.

Todos estos juicios consistían principalmente en una efusión más potente de la Verdad Divina por todo el mundo espiritual, adaptada al estado de aquellos que están en el mundo de los espíritus. La verdad es siempre la que juzga, o mediante la cual el hombre se juzga a sí mismo. El juicio consiste en el descubrimiento de su verdadera relación con la Verdad Divina cuando, revelados plenamente, sus afectos íntimos llegan a dominar todo su ser.

Ahora bien: al acercarse el fin de la Iglesia hebrea la efusión de la Divina Verdad no tenía por sí sola poder suficiente para realizar el juicio en el mundo de los espíritus y poner orden en los infiernos, como necesario para restaurar el libre albedrío de la Humanidad. A esto se refiere el pasaje de Isaías que dice: «Vio que no quedaba ningún hombre de bien, y se pasmó de no encontrar un intercesor; y halló en su mismo brazo la salud; y su justicia fue la que lo fortaleci» (59:16).

Esta intervención significaba que la Divinidad debía acercarse, no en el espacio, sino en el estado espiritual. Debía descender hasta el nivel de los espíritus en su mundo y en el de los infiernos, porque sin contacto no puede haber acción. Ahora bien: la Divinidad en su esencia no puede entrar en contacto íntimo con ningún ser finito. El influjo del amor y la sabiduría divinos, aun en el cielo más alto, ha de moderarse mediante diversos medios; de otro modo los ángeles no lo podrían soportar. Mucho menos podría la Divinidad acercarse a los hombres pecadores y a los espíritus malos sin consumirlos totalmente. Era necesario, por tanto, que Dios tomara una forma análoga a la suya y en el mismo grado de sustancia que el hombre. Esto lo hizo mediante nacimiento a través de una virgen: a través de María asumió la tendencia a todos los males que afligen a la Humanidad; como reza la Epístola a los hebreos: «Tentado en todo según nuestra semejanza, pero sin pecado» (4:15). Mediante esta Humanidad endeble podía entrar, como quien dice, en contacto personal con los espíritus y aun con los infiernos y ejecutar el juicio necesario.

La Iglesia cristiana ha sido reacia a admitir que la humanidad del Señor Jesucristo fuera exactamente como la nuestra; que estuviera sujeta a todas las malas tendencias que tenemos nosotros. Sin embargo, las palabras del Señor mismo (Lucas, 22:28), así como las arriba citadas afirman, que El fue tentado. Y la tentación envuelve inevitablemente dos factores: una tendencia interna, algo mental, que hace atractivos el mal y la falsedad, y un estímulo externo. Si falta uno cualquiera de estos elementos, no puede existir la tentación. Si una persona no sintiera la menor inclinación a robar, la oportunidad para apropiarse de los bienes ajenos dejaría de representar tentación alguna.

La dificultad para pensar que en Nuestro Señor Jesucristo pudiera existir alguna clase de mal proviene de que no sabemos distinguir entre la tendencia al mal y el mal mismo o pecado. No somos pecadores porque tenemos tendencias al mal, pues éstas nos llegan espontáneamente por vía de nuestros padres y antepasados. Pero se tornan pecado cuando las adoptamos y las hacemos propias.

No caigamos en el error de creer que, por tener origen en condiciones hereditarias como las nuestras, las tentaciones que sufrió el Señor fuesen, por tanto, comparables en todos sus aspectos a las que nosotros experimentamos. Antes de emplearla, para describir lo que padeciera el Señor, es preciso revisar la noción común de lo que es tentación. En el idioma corriente la tentación es la inclinación a hacer algo malo. Si se resiste, se supone que uno ha vencido la tentación. Pero una crisis de este tipo no implica necesariamente ningún elemento de tentación espiritual. La decisión puede estar determinada por el temor a las consecuencias que entrañaría para uno mismo el ceder a la inclinación. Sólo existe tentación espiritual cuando el bien y el mal, o la verdad y la falsedad, luchan por dominar una mente. Esto puede suceder únicamente cuando se ha formado, en cierta medida, una conciencia o sincera preferencia por el bien como contrario al mal, y por la verdad en contra de la falsedad, porque es la conciencia la que sufre el ataque. Las tentaciones a las cuales se expone una mente que se regenera se hacen más internas y penosas a medida que la conciencia se desarrolla y los afectos la hacen más sensibles. Estas tentaciones interiores a veces no presentan relación alguna con la conducta externa. Puede librarse una espantosa lucha interior en la mente de alguien que atiende sus deberes diarios con la mayor compostura.

La función de la tentación es conducir a la persona al conocimiento progresivo de los elementos más recónditos de su propia naturaleza y, finalmente, al sincero reconocimiento de que en sí misma no habita el bien, porque todo bien y verdad que pueda poseer son de Dios en él.

Tal convencimiento nunca puede surgir en persona alguna sino mediante una lucha activa y enérgica contra las malas tendencias que advierte en sí misma, y esto ha de llevarse a cabo precisamente como si los poderes mediante los cuales obra fuesen enteramente propios. Este es el fundamento de la relación recíproca que ha de establecerse entre él y el Señor.

Todas las tendencias al mal y la falsedad son instaladas en nuestra mente por los espíritus malos y a través de esos miembros del mundo de los espíritus con quienes estamos más íntimamente relacionados. Sin embargo, ellos ignoran al igual que nosotros la influencia que ejercen sobre nuestra persona. La Divina Providencia permite y controla todas esas influencias, a fin de despertar en nuestra mente un reconocimiento de los males inherentes a nuestra naturaleza. Si dejásemos de reconocerlos por medio de estas experiencias, seguiríamos ignorando su existencia y no podríamos resistirlos ni librarnos de ellos. Las tentaciones son pruebas que demuestran la vitalidad de nuestra religión. El vigor y la paciencia que desplegamos para resistirlas dan la medida de nuestra capacidad para eliminar de los afectos los males que descubrimos.

Una vez comprendidos estos conceptos, nos capacitan para formarnos una idea, aunque vaga, de las tentaciones que padeció el Señor durante su vida sobre la tierra. Eran como las que experimenta la gente común en el sentido de que manaban de un influjo del mundo espiritual en las formas orgánico-espirituales, hereditarias y propensas al mal de su humanidad materna. Pero a diferencia de las nuestras, no sólo tenían origen en los espíritus malos, sino también procedían de los espíritus buenos, inclusive de los ángeles. Estas influencias eran las más internas y penosas de todas, porque no se presentaban manifiestamente como males y falsedades, sino con una falaz apariencia de bondad y verdad.

Las diferencias principales entre las características de nuestras tentaciones y las que sostuvo el Señor son las siguientes. En nuestro caso la tentación espiritual no comienza antes de la vida adulta. Hasta entonces no se ha formado una conciencia independiente, o sentido de la verdad. Los niños tienen, por cierto, una forma de conciencia rudimentaria, sin madurez, como resultado de la instrucción paterna y escolar. Pero es más bien un reflejo de la conciencia de los otros que algo propio. La conciencia genuina se desenvuelve solamente en la mente capaz de formarse un juicio independiente sobre las cosas espirituales. Pero el Señor tenía conciencia congénita del amor divino que era su vida. Por tanto, fue expuesto a la tentación espiritual desde su niñez.

Todo el mundo ha caído alguna vez en la tentación. En realidad,   uno   cae  constantemente,  aun  cuando  se  considere victorioso. No conoce sus motivos recónditos, ni lo contaminado que está con ideas de mérito y presunción. Sin embargo, el Poder Divino nos eleva constantemente todo lo que es posible sin contravenir nuestro libre albedrío. Pero el Señor no se rindió jamás en lo más mínimo a las provocaciones insidiosas del mal y la falsedad. Su vida entera fue una victoria completa y perpetua sobre la tentación.

Nosotros apenas llegamos a conocer algunos de nuestros males latentes. La mayor parte de ellos permanecen inactivos, o al menos ignorados durante la vida. No se nos pide resistir y vencer sino a los pocos que reconocemos. El Señor tomó en sus manos nuestra naturaleza, contaminada como estaba por todas las tendencias al mal acumuladas desde la Creación. Todas ellas se manifestaron progresivamente a su conciencia, por lo que entró en contacto con todos los infiernos, les hizo frente y los venció a todos.

Nuestros males y falsedades nunca se desarraigan por completo. El Poder Divino sólo los mantiene en sujeción e inactividad en los seres regenerados. La única condición esencial para esta divina subyugación de los males heredados o adquiridos es el anhelo sincero de vencerlos. «Para los ángeles —dice Swedenborg—, el cielo es verse librado de la influencia de su propio yo.» Pero en el caso del Señor, los males y las falsedades fueron totalmente desarraigados.

En todas nuestras tentaciones está presente el amor propio, que nos ayuda a sostenernos en el conflicto. Luchamos por nuestra propia purificación y salvación. Este es un elemento necesario, porque sin él nunca seríamos inducidos a luchar, sobre todo al principio. Pero en las tentaciones del Señor no existía para nada este elemento. El Amor Divino, que no contiene el menor rasgo de egoísmo, era su vida misma. El no podía pensar siquiera en vencer el mal para su propio bien. Dándose cuenta, comprendiendo que en los conflictos que sostenía estaba en juego la salvación del género humano. «Por amor de ellos -—dijo—, me santifico a Mí mismo con el fin de que ellos sean santificados» (Juan, 17:19). Esto precisamente originó las agonías casi inaguantables, y para nosotros completamente inconcebibles, no sólo sobre la cruz, sino también durante toda su vida en el mundo. Porque en toda tentación existe la duda en cuanto al resultado. Si no la hubiera, no habría tentación.

Si logramos concebir claramente los dos extremos de la vida del Señor en el mundo —su comienzo infantil, sin más conocimiento que el que posee cualquier otro pequeñuelo, y el final, cuando después de su resurrección dijo: «Toda potestad me es dada en el cielo y en la tierra»— veremos que el mismo proceso de su glorificación ha de haberlo agobiado de tentaciones de las más terribles. La conciencia de su poder y su misión divinos ha de haberse desarrollado gradualmente en El. Debe de haber estado expuesto a la oscuridad y la duda, y por tanto, a la tentación. La envergadura de estos conflictos está delineada en el relato de sus tentaciones en el desierto, que no ha de ser considerado como un incidente aislado, sino más bien como un resumen en forma parabólica de todas las tentaciones que afrontó. El tentador lo acometió con verdades de la Palabra, y El resistió mediante verdades de la Palabra. Se trataba de si no podría emplear en el rescate de la Humanidad los poderes divinos de que se sentía dotado, a fin de hallar un procedimiento menos difícil que el de la sencilla obediencia a las leyes del orden divino. Esto, sin embargo, parecía irrealizable en el estado en que se hallaban. Se trataba de dejar al hombre en perfecta libertad para crear su propio cielo y su propio infierno; de cubrir otro camino más fácil que el recto y estrecho que conduce a la vida.

Esta explicación de la necesidad de la Encarnación parece adecuada si es cierta la presentación que hace Swedenborg del propósito de la Creación, la constitución del mundo espiritual y su estado cuando el Señor vino al mundo. Pero en cierto modo este propósito de la Encarnación era temporal. Había también un propósito eterno, que consistía en la glorificación de la humanidad del Señor para desarraigar de ella todo elemento finito, es decir, todo lo que derivara de la Virgen María, y dejar solamente el elemento divino y, por tanto, infinito de su humanidad. Esto implica que la Divinidad asumió efectivamente durante su manifestación en el mundo una humanidad no derivada del hombre, pero que estaba, no obstante, en el plano de la vida natural del hombre. Por consiguiente, las influencias divinas, de las cuales depende el bienestar espiritual del género humano, podrían en adelante descender no sólo a través del mundo espiritual, sino también directamente de Dios mismo. El Alpha se hizo también Omega.

Ahora bien: es evidente que la humanidad tomada por el Señor con su nacimiento era finita. Nació sin más conocimientos que los de cualquier otro infante humano. Se nos dice expresamente que «creció en sabiduría y en estatura». Comía, bebía, se fatigaba y dormía como cualquier otro ser humano.

¿Cómo es posible concebir que esta humanidad finita se hiciera infinita? Swedenborg reconoce que la transmutación de lo finito a lo infinito es opuesta a las leyes divinas. ¿Cómo entonces se produjo el cambio? Sólo pudo producirse de una manera: descartando las sustancias y formas finitas que el Señor asumió en su nacimiento natural y reemplazándolas por las sustancias y formas de la Divinidad, o el Padre, en El. Habiéndose cumplido el proceso de glorificación, de esta manera dejaba de ser el Hijo de María. De consiguiente, fue glorificado «con el propio ser del Padre» (Juan, 17:15).

Este proceso de glorificación habría sido imposible a no ser por el hecho de que Jesús no tenía padre humano. La participación paterna en el parentesco incluye la propagación de su alma en todos sus grados, que es la fuerza formativa interior del nuevo ser creado. Por fuerza esta alma germinal es finita, igual que aquella de la cual se deriva. El cuerpo, o vestido de la forma interior humana, deriva de la madre. Todos aceptamos que así sucede con el cuerpo físico visible. Pero es ley invariable que cuanto sucede visiblemente en la naturaleza exterior, se realiza igualmente en la naturaleza interior. En cada célula del cuerpo humano ha de existir un elemento paterno y uno materno; de otro modo el conjunto no presentaría semejanza paterna ni materna. En todo el cuerpo, tanto en sus detalles menores como en los mayores, el elemento paterno es interno y el materno es externo. Lo mismo se puede afirmar de la mente y de todos los elementos que la componen. Ahora bien: el elemento paterno en Jesús era enteramente divino. El Padre, el Infinito, el Divino Increado, era su alma. La humanidad natural infinita que adquirió durante su vida en el mundo era algo muy distinto de la que asumió al nacer; no procedía de su Madre Virgen, sino de la Divinidad misma.

La Iglesia cristiana tradicionalmente ha conceptuado al Señor Jesucristo como una especie de Dios subordinado, existente antes de su encarnación como una de las personas de la Trinidad. Este concepto no resuelve ninguna dificultad. Tan difícil es imaginar la encarnación de ese ser divino y, por tanto, infinito como imaginar la encarnación del Dios Único. Al mismo tiempo destruye la sencilla aceptación de la verdad de que Dios es uno. Pero esta verdad forma parte del importante mandamiento que reza: «Oye, ¡oh Israel!, que Dios Nuestro Señor es Uno». Este mandamiento seguramente debe estar dirigido a nuestro pensamiento y no sólo a nuestros labios. En la enseñanza de Swedenborg, la Trinidad se convierte en un verdadero Dios trino en lugar de una personalidad triple. Ofrece tan poco obstáculo al concepto del Dios Único en su sentido más absoluto como el que ofrece la noción de un individuo como alma, cuerpo, y su actividad conjunta o espíritu. En realidad existe siempre un misterio, un misterio profundo. El hombre es un misterio, la Naturaleza es un misterio; todas las cosas son un misterio. Únicamente una mente amodorrada por la rutina deja de ver el misterio que envuelve aun a las cosas más comunes.


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